ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ

ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಏಕಾಂತವೋ ಲೋಕಾಂತವೋ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ನುಡಿವ ಪಿಸುದನಿಯಂತೆ. ತೀವ್ರವಾದ ಭಾವತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನಾಪ್ತನಾದವರಿಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರೇಮವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾ ಹೇಳಲು ತೊದಲುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಯದು. ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರೇಮದ ವ್ಯಾಮೋಹದ ಭಾವವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾನೆಂಬುದು ಭಕ್ತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ವೇದ್ಯ, ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿನ ಈ ತೀವ್ರತೆಯೇ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಹುಟ್ಟುವಂತೆ ಮಾಡುವಂತದ್ದು. ಭಕ್ತಿಯ ಶುದ್ಧಭಾವಗಳು ಅದನ್ನು ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಆದರ್ಶವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದ ಭಕ್ತಿಯೆಂಬುದು ಈ ಲೋಕದ್ದೂ ಹೌದು.

ಭಕ್ತಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ ಅದು ಮೂರ್ತ ಮತ್ತು ಅಮೂರ್ತಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಚಾರಿ. ಭಕ್ತ ನಂಬುವ ದೇವರು ಅವನು ಬದುಕುವ ವಾಸ್ತವ ಜಗತ್ತು ಎರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ತಕ್ಕಡಿ ಹಿಡಿದು ತೂಗುವ ಕಷ್ಟ ಭಕ್ತನದು. ‘ಭಕ್ತಿಯೆಂಬುದು ಗರಗಸದಂತೆ; ಹೋಗುತ್ತ ಕೊಯ್ದುದು; ಬರುತ್ತಾ ಕೊಯ್ದುದು’ ಎಂದ ಬಸವಣ್ಣನ ಮಾತು ಹಿಡಿದು ಈ ಕಷ್ಟವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ಲೋಕ ಸುಮ್ಮನೆ, ಈ ಲೋಕ ನಮ್ಮನೆ ಎಂದು ಹೊಯ್ದಾಡುವ ಭಕ್ತನ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಎರಡು ಜಗತ್ತುಗಳ ಸಂಘರ್ಷಮಯ ಭಾವದ ಪಾಕ. ಭಕ್ತಿಯ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಇಹಲೋಕದ ಸಿಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಭಕ್ತ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದು ಇಲ್ಲಿ. ಇಹಲೋಕದ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿದ ಭಕ್ತ ಎರಡೂ ಲೋಕಗಳಿಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಅದ್ವೈತದ ಬಿಂದುವನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಭಕ್ತಿ ಹೇಗೆ ದ್ವಿತ್ವವೋ ಹಾಗೆ ಅದರ ಲೋಕಗಳೂ ದ್ವಿತ್ವ. ಈ ಎರಡರ ನಡುವಣ ಸಂವಾದವೇ ಭಕ್ತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಇದಲ್ಲದೆ ಭಕ್ತ ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಗ್ರಸ್ತನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತ ಹುಟ್ಟಿಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರದಿಂದ ಕೆಲವು ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು, ಕೆಲವು ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳು ಅವನಿಗೆ ದತ್ತವಾಗಿ ಬಂದಿರುತ್ತವೆ. ಅದನ್ನು ಅವನು ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಂಗತ್ಯದಿಂದ ತೊಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನದಲ್ಲಿರುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಭಕ್ತಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯು ಅವನಿಗೆ ಸಂಗತವನ್ನು ಧ್ಯಾನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಅವನಿಗೆ/ಅವಳಿಗೆ ಅಸಂಗತವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇವನ್ನು ನೀಗುವ ಪರಿಯನ್ನು ಸಹ ತನ್ನ ಭಕ್ತಿಯ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾದ ಒತ್ತಡದಲ್ಲಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಎಲ್ಲಾ ಭಕ್ತರೂ ಈ ತಳಮಳದ ಹಾದಿ ತುಳಿದವರೇ. ಭಕ್ತಿ ಎಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಅನುಭೂತಿ, ಅನುಭವ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೆನಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವನು ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ. ಭಕ್ತನು ಬದುಕುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರವು ಅವನನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯನ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ, ವರ್ಗ, ಜಾತಿಗಳ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಿದರೆ ಭಕ್ತನು ಭಕ್ತಿಯ ವಿಶಾಲ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಉದಾರವಾದಿಯಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಪ್ರಮೇಯವು ಭಗವಂತನನ್ನು ಸೇರಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ತೀವ್ರ ಪ್ರೀತಿ ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಎಲ್ಲರಿಗು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಾರ್ವಜನಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳ ಶೋಧವು ಭಕ್ತಿಯ ಇರುವಿಕೆಯ ಜೊತೆಜೊತೆಗೇ ಸಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಒಂದೆರೆಡು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಭಾವವು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಹಂತ ತಲುಪಿ, ಹಲವು ಪಂಥಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಒಟ್ಟಾರೆ ಚಳವಳಿಯ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು. ಚಳವಳಿಯ ಬೀಸು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ್ದು ಅದಕ್ಕೊಂದು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದು. ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಚರ್ಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆಯ ಆಶಯ ಮತ್ತು ಪಲ್ಲಟಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುದಲ್ಲದೆ ಒಂದು ಅಂತ‌ರ್ ಶಿಸ್ತೀಯತೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದುದು ಒಂದು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದ ನೆಲೆಗೆ ಭಕ್ತಿಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ದುದು.

ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಚಳವಳಿಯ ಹಂತವನ್ನು ತಲುಪಿದ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ಖಚಿತವಾದ ರಾಶನಲ್ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿದೆ. ಇದೇ ಭಕ್ತಿಯ ಒಳವಿನ್ಯಾಸವೂ ಆಗಿದೆ. ಭಗವಂತನನ್ನು ಸೇರಲು ಇರುವ ಅನೇಕ ವಿಧಗಳಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು. ಇಲ್ಲಿ ರಾಗವು ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗವಾದರೋ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮೊದಲು ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಕಾಲದ ನಂತರ ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಗಳೆರಡೂ ತನ್ನನ್ನೇ ಸೇರುವ ಮಾರ್ಗಗಳು ಎಂದು ಕೃಷ್ಣ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚುರಗೊಂಡ ಭಕ್ತಿಯು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾದ ಹೊರಮೈಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಆಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ವೈಚಾರಿಕವಾದ ಅಂಶವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಲಿತ್ತು. ಆದುದರಿಂದ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ನಂತರ ಭಕ್ತಿಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ಉನ್ನತಗೊಂಡು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ತನ್ನೊಳಗಿನ ಅಂಶವಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಈ ರಾಶನಾಲಿಟಿಯ ಅಂಶವು ಭಕ್ತಿಯ ಶೋಧನೆಯ ಗುಣದಲ್ಲಿದೆ. ಅಂತರಂಗದ ಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಭಕ್ತಿಗೆ ನೈತಿಕತೆ ಎನ್ನುವುದು ಹೊರಗಿನ ಅಂಶ ಹೇಗೊ ಹಾಗೆಯೇ ಒಳಗಿನ ಅಂಶ ಸಹ. ಆದುದರಿಂದ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ನಿರೂಪಿಸಿದ ನೈತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಒಳ-ಹೊರಗಿನ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನೂ ಆ ಮೂಲಕ ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಅಲೌಕಿಕಗಳನ್ನು ಒಂದು ಸಮಾನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಧೋರಣೆಯದು. ಇದರಿಂದ ನಿರಚನೆ ಮತ್ತು ಹೊಸರಚನೆಗಳೆರಡೂ ಭಕ್ತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅನಿವಾರ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆ.
* * *

ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದಾದ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳೆಂದರೆ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಅದರ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಹಾಗು ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿ ಮಾಡಿತು ಎನ್ನಲಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆ ಹಾಗು ಅದರಿಂದ ಸಂಭವಿಸಿದ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಪರ್ಯಾಯವಾದಿಯಾಗಿದ್ದವೆ ಅಥವಾ ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದಿಯಾಗಿತ್ತೆ? ಎಂಬುದು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮರುವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಚಳವಳಿಯ ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆದಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಎಲ್ಲ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಭಕ್ತಿ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳಿರಬಹುದಾದ ಕೆಲವು ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳಾಚೆ ಎಲ್ಲರೂ ಸರ್ವಸಮಾನರು; ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಗುಣ ಶೀಲ ನಡತೆಗಳು ಮುಖ್ಯವೇ ಹೊರತು ಅವನ/ಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯಲ್ಲ; ಪುರೋಹಿತರ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ನೇರವಾಗಿ ದೇವರ ಜೊತೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸಬಹುದು; ನೈತಿಕ ನಡವಳಿಕೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜೀವನವನ್ನು ಇಹ ಪರಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಮುನ್ನಡೆಸುತ್ತದೆ; ಏಕದೈವೋಪಾಸನೆ, ಆಚರಣೆಗಳ ವಿರೋಧ ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ಲಕ್ಷಣಗಳೆಲ್ಲ ರಾಮಾನುಜನ್, ಶಿಶಿರ್ ಕುಮಾರ್‌ದಾಸ್ ಮುಂತಾದವರು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ಯುರೋಪಿನ ಪ್ರಾಟಸ್ಟಂಟ್ ಧರ್ಮದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೇ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ಈ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದದ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ. ಭಾರತದಂತಹ ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅದರ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ದನಿಯಾಗಿ ಕೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಯ ರಾಜಕೀಯವೇ ಜಾತೀಯ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಒಡೆಯುವುದು ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಈ ಚಳವಳಿಯ ಆಶಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಯುರೋಪಿನ ಪುನರುಜ್ಜಿವನ ಕಾಲದ ಮೌಲ್ಯಗಳಾದ ದೇಶಭಾಷೆಯ ಸಾರ್ಥಕ ಬಳಕೆ, ಸಾಮಾನ್ಯತೆಯ ಅನುಪಮ ಗುಣವನ್ನು ಆದರಿಸುವುದು, ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಉತ್ಕರ್ಷ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಸರ್ವಗ್ರಾಹಿ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯು ಈವರೆಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಓದುಗಳಿಂದ ಬಂದವು, ಆದುದರಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಚಳವಳಿಗಳಾದವು. ಅಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಚಲನಾತ್ಮಕವಾದ ಗುಣಗಳಿರುವುದನ್ನು ಚರಿತ್ರೆ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಭಕ್ತಿಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮ ವಿಸ್ತಾರವಾಯಿತು.

ಚರಿತ್ರೆಯು ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳನ್ನು ದೇಶಕಾಲಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿ ಓದುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ ಕಾಲವನ್ನು ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿ ಎನ್ನುವುದು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದುದಲ್ಲ. ಮೂರನೇ ಶತಮಾನದ ತಮಿಳು ನಾಯನಾರುಗಳಿಂದ ಆರಂಭವಾಗಿದೆ ಎನ್ನಲಾದ ಭಕ್ತಿಯ ನಡಿಗೆ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗು ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ೬ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಆಳ್ವಾರರು, ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಶರಣರು, ೧೩ ಮತ್ತು ೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಪಂಥ, ೧೫ ಮತ್ತು ೧೬ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ಸಾಮಿನ ನಾಮ್‌ ಘರ್‌, ವಾರಕರೀ, ಸಿಖ್, ದಾಸಪಂಥಗಳು ಹಾಗು ೧೬ ಮತ್ತು ೧೭ ನೇ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬಂಗಾಲದ ಚೈತನ್ಯ ಪಂಥ ಬಂದ ಕಾಲಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಬಹುದು. ಈ ಗತಿಯು ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾದ ಕಾಲವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲದ ಹಾಸಿನಲ್ಲಿ ಈ ಚಳವಳಿ ಹಂಚಿಕೊಂಡ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿವೆ. ಈ ಕಾಲವು ಅನೇಕ ಗತಿಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಿರಬಹುದಾದರೂ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಎಲ್ಲಾ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಪಕಗೊಳಿಸಿ ಅವು ಒಂದೇ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಸಮಗ್ರತೆಯ ವ್ಯಾಪಕತೆಯು ಭಕ್ತಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿಂದೆ ನಡೆದಿರಬಹುದಾದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತವೆ. ಪ್ರತಿ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥವೂ ವಿಭಿನ್ನ ದೇಶಕಾಲಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದ್ದು ಅವುಗಳ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿ ಈ ಮೊದಲು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಭೇದಗಳ ನಿವಾರಣೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿರದೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು. ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಹುಡುಕಾಟವು ಸಹ ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯವಾದುದು.

ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಪಠ್ಯಗಳ ಓದುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಖಿಲಭಾರತೀಯ ನೆಲೆಯು ಕಾಲವನ್ನು ಅನೂಹ್ಯಗೊಳಿಸಿಯೂ ಕೆಲವು ಅನ್ಯತೆಗಳಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮರುಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಯತ್ನವಿದೆ. ಭಕ್ತರನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿರಿಸಿ ಓದಬೇಕಾದ ಒತ್ತಡವು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭಕ್ತರ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಬದಲಾಗಿ ಅನೇಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಒಂದು ಹಾಸನ್ನು ಒಡೆದು ಅನೇಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರವು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿಂದಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಏಕತ್ವವು ಛಿದ್ರವಾಗಿ, ಭಕ್ತಿಯೆಂಬ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಒಡೆದು ನೋಡುವ ಅಂಶ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಭಕ್ತರು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರಗಳು ಅವರ ಭಕ್ತಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಬೀರುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಅನುಲಕ್ಷಿಸಿ ಹೊಸದಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಬಯಸುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತರ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ವರ್ಗ ಅಥವಾ ಲಿಂಗಗಳು ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು ಜಾತಿಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಕೆಲಸಗಳು (ಡೋಹಾರ, ಮೋಳಿಗೆ, ಅಂಬಿಗ ಇತ್ಯಾದಿ), ಅವರ ಭಾಷಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ (ಅವರು ಬಳಸುವ ರೂಪಕಗಳು, ಪರಿಸರದ ಭಾಷೆ ಇತ್ಯಾದಿ)ಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳಾಗಿ ಮಹತ್ವ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿವೆ.

ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯು ಯಾಕೆ ಕೆಳಜಾತಿ, ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳು ಅಥವಾ ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಿಲ್ಲಿ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಪ್ರತಿಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿ, ಅನ್ಯಧರ್ಮೀಯ, ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯರ ಪಟ್ಟಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ತಮಿಳಿನ ಪೆರಿಯ ಪುರಾಣದ ೬೩ ಶೈವಸಂತರ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿರುವ ಭಕ್ತರ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರರು, ಮೀನುಗಾರರು, ಬೇಟೆಗಾರರು, ನೇಕಾರರು, ಅಗಸರು, ಗಾಣಿಗರು, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರು, ಕಳ್ಳರು, ವೇಶೈಯರು ಎಲ್ಲರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣ ಚಳವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಬಹುವಿಧ ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ ಗುಂಪು ಹಾಗು ಮಹಿಳೆಯರ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಸಮಾನವಾಗಿದೆ. ಅದರಂತೆ ಶಂಕರದೇವನ ನಾಮಘರ್ ಚಳವಳಿ ಹಾಗು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ವಾರಕರೀಗಳಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯರು ಮತ್ತು ಕುಶಲಕರ್ಮಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಅಧೀನತೆಯೇ ಮೌಲ್ಯವಾಗುಳ್ಳ ಭಕ್ತಿಕ್ರಿಯೆಯು ಸುಲಭವಾಗಿದ್ದುದು ಈ ವರ್ಗಗಳಿಗೇ ಹಾಗು ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಮೂಲತಃ ಫ್ಯೂಡಲ್ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯ ಸ್ಥಿರ ಸಂರಚನೆಗಳು ಯಜಮಾನನನ್ನು ದೇವರ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತವೆ. ಕೋಸಾಂಬಿ, ಆರ್.ಎಸ್ ಶರ್ಮ ಅವರಂತಹ ಮಾರ್ಕ್ಸವಾದಿ ಚಿಂತಕರು ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಫ್ಯೂಡಲ್ ಐಡಿಯಾಲಾಜಿಗೆ ತಕ್ಕನಾದುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಭೌತವಾದವು ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ದೇವರು ಮತ್ತು ಭಕ್ತನ ಸಂಬಂಧವು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಅತೀವವಾದ ಸೇವೆ, ಸಲ್ಲಿಸುವಿಕೆಗಳನ್ನು ಬಯಸುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಈ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳ ಶೋಧವು ಲೌಕಿಕವಾದ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವಾದವು ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಎಳೆಯುತ್ತದೆ.

ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಛೇದಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳಲ್ಲಿ ಏಕರೂಪವನ್ನು ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಚಲಿತಗೊಳಿಸುವ ವಾದದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಹತ್ತು ಹಲವು ಪಂಥಗಳ ಸಮೀಕರಣ ಅಥವಾ ಸಮುಚ್ಚಯ. ಭಕ್ತಿ ಪಂಥ ಎನ್ನುವುದರ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವ, ಶೈವ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪಂಥಗಳಿದ್ದವು. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥದ ಜೊತೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವ ಅನುಭಾವಿ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥಗಳು ಜೀವಂತವಾಗಿದ್ದವು. ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಕೊಡುಕೊಳುವಿಕೆ ಇತ್ತು. ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಎಲ್ಲ ಪಂಥಗಳೂ ಸೇರುವುದು ಕೊನೆಗೆ ಒಂದೇ ಗುರಿಯನ್ನು ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಈ ಎಲ್ಲ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಅವುಗಳೊಳಗಿರುವ ಭಿನ್ನತೆಯ ಅಂಶಗಳು ತಾತ್ವಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನೋಡಬೇಕಿದೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾದ ಗುಂಪುಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದವು. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಧರ್ಮವಾಗಿ ಬೆಳೆದವು.

ಸಗುಣ ಪಂಥಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ನಿರ್ಗುಣ ಉಪಾಸಕ ಪಂಥಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನ್ಯತೆ ದೊರೆತಿದ್ದು ಕಡಿಮೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಅವು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಂಜ್ಞಾಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿ ವ್ಯವಹರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ಈ ಎಲ್ಲ ಗುಂಪುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದವು. ಕೆಲವು ಪಂಥಗಳು ಸಂಕರಗೊಂಡು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದವು. ಹೀಗೆ ಇರಬಹುದಾದ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಎದುರಿಸುವ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ನಡೆಯುವಂತದ್ದಲ್ಲ. ಅಖಿಲಭಾರತೀಯ ನೆಲೆಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು ವಿವರಿಸುವ ಜಾತಿ ಸಾಮರಸ್ಯ, ವರ್ಗ, ಲಿಂಗಗಳ ಮೇಲೆ ಭಕ್ತಿಯ ಪಂಥಗಳನ್ನು ಸಮಾನತೆಯ ವೇದಿಕೆಯನ್ನಾಗಿಸಿದೆ. ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸಾಧಿತವಾಗುವ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಾರಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸರ್ವಸಮಾನತೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಇದೆಯೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಮಿಥ್‌ಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನಿಸದೆ ಅವುಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಒತ್ತಡಗಳ ಹಿಂದೆ ಇರಬಹುದಾದ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಯ ನಿರಸನದ ಅವಧಿಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ಚರಿತ್ರೆಯ ಇಳಿಗಾಲದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಆಶಯಗಳಿದ್ದ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಸ್ವರೂಪ ಹೊಂದಿದ್ದ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಗಳು ಕೊನೆಯಾಗಿದ್ದು ದುರಂತದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಭ್ರಮನಿರಸನದಲ್ಲಿ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ರಾಂತಿಯ ನಂತರ ಸಂಭವಿಸಿದ ಲಿಂಗಾಯಿತ ಸಮುದಾಯದ ಚದುರುವಿಕೆ, ಆಶಯಗಳ ಮುರಿದು ಬೀಳುವಿಕೆ ಸಂಭವಿಸಿದ್ದು, ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದುದು ಇಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರಸನದ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಪುನಾ ಪರಿಶೀಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಆಗ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಅನುಭವಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ಅದರ ಆಶಯಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಬಹುದೇನೊ. ಇದರಿಂದ ಭಕ್ತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು.
* * *

ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನೆಲೆಯ ಭಕ್ತಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಒಂದು ಪ್ರಮುಖವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಯು ಪರ್ಯಾಯವಾದಿಯಾಗಿತ್ತೆ ಅಥವಾ ಪುನರುತ್ಥಾನವಾದಿ ಆಗಿತ್ತೆ?-ಎನ್ನುವುದು. ಭಕ್ತಿಪಂಥವನ್ನು ಒಂದು ಚಳವಳಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ವಾದದಲ್ಲಿ ಅದು ಪರ್ಯಾಯವಾದಿಯಾಗಿದೆ. ಜಾತಿ, ಮತ, ಲಿಂಗ, ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುವ ಯತ್ನಗಳು ಎಂದು ಬಿಂಬಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಭಕ್ತಿಪಂಥವು ಕರ್ಮವೆಂಬ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಪಾಪ ಪುಣ್ಯಗಳ ಸಂಚಯನವನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ಮನುಷ್ಯರಿಗೆ ದೇವರ ಕರುಣೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲವೇ ಎಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪೂರ್ವನಿರ್ಧಾರಿತ ಅಂಶವನ್ನು ತೊಡೆದು ಹಾಕಿ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ದೈವಕೃಪೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಸುಲಭ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟಿತು. ಇದರಿಂದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರೂ ಧರ್ಮದ ಸರಳಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಅರಿಯಲು ಅವಕಾಶವಾಯಿತು. ಇದನ್ನೇ ಭಕ್ತಿಯ ಪರಿಣಾಮ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಅವೈದಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳಾಗಿ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದವು ಎನ್ನುವ ಅಂಶ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಪರ್ಯಾಯಗಳು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಧಿತವಾದವೆ? ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಭಕ್ತಿ ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಸಂಚಲನಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಲ್ಲಟಗಳನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸುಧಾರಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಸಂರಚನಾತ್ಮಕ ಬದಲಾವಣೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕರ್ಮ ಎನ್ನುವುದೇ ಆರ್ಯೇತರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಎಂದು ಬೌರ್ ಅವರಂತಹ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಮೂಲಕ ವೈಷ್ಣವಪಂಥಗಳು ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವಲ್ಲದೆ ಬಲವಾದ ಆರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತಂದಿವೆ. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ವೈದಿಕ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕತೆಯ ಸಂವೇದನೆಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದು ಪರ್ಯಾಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಂತಿವೆ. ಮೂಲತಃ ದೇವರುಗಳ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಭಾವವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತವೆ. ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ್ದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕಟ್ಟಿದ ರೂಪಕಗಳಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಸಂರಚನಾತ್ಮವಾಗಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿದವೇ ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಿಕಟವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.
* * *

ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಪರ್ಯಾಯವಾದಿಯೋ ಅಥವಾ ಮನರುತ್ಥಾನವಾದಿಯೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಜಟಿಲವಾದುದು. ಭಕ್ತಿ ಎಂಬ ಆಯಾಮಕ್ಕಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯು ಅದನ್ನೊಂದು ಚಲನಶೀಲ ಗತಿ ಎಂದು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿಯೊಳಗೆ ಇರಬಹುದಾದ ಜಂಗಮಶೀಲತೆಯು ಸದಾ ಒಂದೇ ಗತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಿರುವಂತದ್ದಲ್ಲ. ಭಕ್ತಿಯೆನ್ನುವುದು ಆದರ್ಶಮಯವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿರುವುದು ಅದಕ್ಕೊಂದು ಖಚಿತವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ರೂಪ ಬಂದ ನಂತರವೇ, ಭಕ್ತಿಯ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿವೆ. ಅವು ಜಾತೀಯವಾಗಿ, ಲಿಂಗೀಯವಾಗಿ ಅಥವಾ ಹೊಸಸ್ಥಿತಿಯ ತಾಕಲಾಟಗಳ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆಗಿರಬಹುದು. ರಜಪೂತ ಸಮುದಾಯದ ಮೀರಾ ಭಕ್ತೆಯಾದಾಗ ಕುಲಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಭಜನೆಗಳನ್ನು ಸಮುದಾಯ ಬಹಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅವಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ರಜಪೂತ ಸಮುದಾಯದವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಕಬೀರನ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತಹ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿಧವೆಯ ಮಗನಾಗಿದ್ದು ಮುಸ್ಲಿಮರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಹಿಂದೂ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಬ್ಬರಿಗೂ ಸೇರಿದವನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಕಬೀರನ ದೋಹಾಗಳು ಖಂಡಿಸುವ ಧರ್ಮದ ಕರ್ಮಠತನಗಳು ಈ ಎರಡೂ ಸಮುದಾಯದವರಿಗೂ ಸೇರಿವೆ. ಆದರೆ ಕಬೀರನ ಧರ್ಮವು ಅವನ ಸಾವಿನಲ್ಲೂ ಬಗೆಹರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನ ಮುಗಿತಾಯದ ಹಂತಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಉಂಟಾದ ಕ್ಷೋಭೆಯು ಬಸವಣ್ಣ ಮಾಡಿದ ಅಂತರ್ಜಾತೀಯ ಮದುವೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಶುರುವಾಗಿ ಇಡೀ ಶರಣ ಸಮುದಾಯ ಚಲ್ಲಾಪಿಲ್ಲಿಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕೊಲೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಬೋಧಿಸಿದ, ಆಚರಿಸಿದ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದವು ಎನ್ನಲಾದ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಮರುವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತವೆ. ಕಬೀರರು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷೆ, ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ನಿರೀಕ್ಷಿತ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಮೀರಾಬಾಯಿ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದ್ದ ಸ್ತ್ರೀಸಂವೇದನೆಯು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕಾರಯೋಗ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಿವಿನಾಶದ ಬಗ್ಗೆ ಸಂವೇದನಾಶೀಲವಾಗಿದ್ದ ಶರಣಚಳವಳಿಯು ಅದನ್ನು ಹೊಡೆದೋಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ಸಾಗಿದ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಸಂತರು/ಭಕ್ತರು ಒಂಟಿಯಾದುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ದುರಂತಮಯವಾದ ಜೀವನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕಾಯ್ತು ಎನ್ನುವ ರಹಮತ್ ಅವರ ಮಾತು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ (ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು, ಪು.೧೯೧).
* * *

ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅವಲೋಕಿಸುವ ಚರಿತ್ರಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಯು ಈಗಾಗಲೇ ಚಾಲನೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿಷ್ಠತೆಯು ಇಡೀ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಬಹುಸ್ತರೀಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ಅನುಮಾನ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ಓದುಗಳು ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಬದಿಗಿಟ್ಟು ದ್ವಿತ್ವವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದ ಅನೇಕ ದ್ವಿತ್ವಗಳು ಮೈದಾಳುತ್ತವೆ. ವೈದಿಕ-ಅವೈದಿಕ, ಮೇಲುಜಾತಿ-ಕೆಳಜಾತಿ, ಮುಖ್ಯ-ಅಮುಖ್ಯ, ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠ ಇತ್ಯಾದಿ ದ್ವಿತ್ವಗಳ ವಿನ್ಯಾಸವು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ದ್ವಿತ್ವವಾದಿ ನೆಲೆಯ ಮಿತಿ ಏನೆಂದರೆ ಅದು ದ್ವಿತ್ವದ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಪೋಷಿಸುತ್ತದೆ. ಆನಂತರ ಬಲವಾದ ದ್ವಿತ್ವಗಳ ವಿಲೋಮೀಕರಣವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿನಿಷ್ಠ ಓದುಗಳಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಶೂದ್ರ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವಲ್ಲದೆ ಈ ದ್ವಿತ್ವವನ್ನು ಇಡೀ ವಾದದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಈ ದ್ವಿತ್ವಗಳು ಎಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾದವು ಯಾರು ಯಾರ ಪರ್ಯಾಯವಾದರು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಜಟಿಲವಾಗಿವೆ.

ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗಿದ್ದು ಅದರ ಪರ್ಯಾಯತ್ವದ ಗುಣಗಳು ಕರಗಿ ಹೋಗಲು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗತೊಡಗಿದಂತೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಅವನ್ನು ಅಡಕಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದವು. ನಾರದೀಯ-ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಆಧಾರದಿಂದ ವಿವರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೃಷ್ಣ ಅದರಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ, ಕರ್ಮ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಯೂ ತನ್ನ ಬಳಿ ಬರಬಹುದು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಕಾಲದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಗಳು ಭಿನ್ನ ಮಾರ್ಗಗಳಾದರೂ ಒಂದೇ ಗುರಿಯನ್ನು ತಲುಪುವ ಮಾರ್ಗಗಳು ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬಂದಿರುವುದಾಗಿ ಊಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಾಸುದೇವ ಕೃಷ್ಣಾರಾಧನೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಂತೆ ಭಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗವು ಶಿಷ್ಟ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗತೊಡಗಿತು. ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗತೊಡಗಿತು. ಆಚಾರತ್ರಯರ ಪ್ರವೇಶವು ಭಕ್ತಿಯ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಆನಂತರ ಭಕ್ತಿಯು ಈ ಮೂವರು ಆಚಾರ್ಯರ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿತು. ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರೇ ಭಕ್ತಿಗೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ಖಚಿತ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನೀಡಿದವರು ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಅವರು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಆಚರಣೆ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನೂ ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗವನ್ನೂ ಹದಗೊಳಿಸಿ ತಮ್ಮ ತತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸಿದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪಠ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಂದೆಡೆಗೆ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಭಕ್ತಿಗೆ ಜಾಗವಿತ್ತುದುರಿಂದ ಆಚಾರ್ಯರು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಸಮಾನಾಂತರ ನೆಲೆಗಳು ಭಿನ್ನ ಸ್ತರದಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿಯುವಂತಾಯಿತು. ಮಾಧ್ವಮತದ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ದ್ವೈತದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯಗೊಂಡು ವಾಸುದೇವ ಕೃಷ್ಣನ ಭಾಗವತ ಪರಂಪರೆಯು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತು. ಉಳಿದಂತೆ ದ್ವೈತಮತದ ಮೂಲತತ್ವಗಳು ಶಿಷ್ಟವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದವು. ಅವು ಶುದ್ಧ ತಾರ್ಕಿಕರ ಸ್ವತ್ತುಗಳಾಗಿ ಉಳಿದವು.

ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಆರ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿನ ಒಂದು ಭಾಗ. ‘ಭಕ್ತಿ’ ಎಂದರೆ ದೇವರಲ್ಲಿಟ್ಟಿರುವ ಅನುರಕ್ತಿ ಎಂದೂ ಪ್ರಸಾದವೆಂದರೆ ದೇವರ ಅನುಗ್ರಹ ಭಕ್ತನಿಗೆ ದೊರೆಯುವಂತದ್ದೆಂದೂ ಅಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದೆ. ಇದನ್ನು(ಭಕ್ತಿಯನ್ನು) ಬಹುತೇಕ ಆರ್ಯೇತರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಲು ನಮಗೆ ಕಾರಣವಿದೆ.. .. ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ವರುಣನನ್ನು ಕುರಿತ ಋಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಗೆ ಸದೃಶವಾದುದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ವಿಷ್ಣುವನ್ನು ಕುರಿತವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವೈದಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ವಿಷ್ಣವು ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಸಾದಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಯಾಗಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ’ (ಯುಗಯಾತ್ರೀ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪು.೮೪-೫).

ಭಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗವು ವರ್ಣ ಮತ್ತು ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಂತದಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಿಸಲಿಲ್ಲ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಗುರುತಿಸಿವೆ. ಬಹುಪಾಲು ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ನೈತಿಕತೆಯತ್ತ ಗಮನ ಹರಿಸಿದವೇ ವಿನಾ ಜಾತಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಸಮಸ್ಯೆಯಾದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಎರಡನೇ ಹಂತದ ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದು ಮೂಲಪಂಥದಲ್ಲಿದ್ದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಜನರ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯಿಂದ ದೂರ ಉಳಿದವು. ಇದರಿಂದ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ, ಬಂಗಾಳಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥಗಳು ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಜನರ ಹತ್ತಿರ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಉಳಿದ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಪರಿಪಾಲಿಸತೊಡಗಿದವು. ಭಕ್ತ ಪಂಥದಲ್ಲಿಯೇ ಬಂದ ತುಲಸೀದಾಸರು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದರು. ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮನ್ನು ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಲೋಮಕ್ರಿಯೆಯು ಪಂಥಗಳ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ತೆರನಾದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯು ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಮಸಕುಗೊಳಿಸಲಿಲ್ಲವೇ ಎಂದು ಕೇಳಿಕೊಂಡರೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಮೂಲಕ ಒಂದೆರಡು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಬಂದಿದ್ದರು. ಹಾಗು ಅವರ ನಡವಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಉದಾರವಾದವು ಕಾಣಿಸುವುದೇ ಒಂದು ಸಾಧನೆ ಎನ್ನಬಹುದಷ್ಟೆ.

ಭಕ್ತಿ ಪಂಥದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ವಿವೇಚಿಸಿರುವ ರೀತಿ ಪ್ರಶಂಸಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಜಾತ್ಯಾಧಾರಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವವರಿಗೆ ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದು ಹುಟ್ಟಿನೊಡನೆ ಬರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಶ್ಚಿತತೆ. ಭಕ್ತನೊಬ್ಬ ತನ್ನ ಜಾತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನೀಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನಾದರೂ ಅದನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಬದಲಾಯಿಸಲು ಬಹುತೇಕ ವಿಫಲನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಪ್ರಕಾರ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣವು ಮೇಲು ಚಲನೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೊಳಗಾದ ಶೂದ್ರನೊಬ್ಬ ಭಕ್ತನಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಜಾತಿಯನ್ನು ಅವನು ಬಿಟ್ಟು ಮೇಲುಜಾತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪಾಂತರಗಳು ಎಲ್ಲವೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಸರಳರೇಖೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತದ್ದಲ್ಲ. ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಮೇಲಕ್ಕೇರುವ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣವನ್ನು ಕೆಲವು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಿದವು. ದೇವರ ಭಕ್ತಿ ಭಾವದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಶಿಷ್ಟಮಾದರಿ ಇದೆ. ದೇವರುಗಳ ಪಲ್ಲಟವು ಈ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಎದ್ದುಕಾಣುವಂತದ್ದು. ಮಾರಿಮಸಣಿಗಳ ಬದಲಾಗಿ ವಿಷ್ಣು, ಕೃಷ್ಣ, ಶಿವ ಇವರುಗಳು ಬಂದು ದೇವರ ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಈ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಕಾಣಿಸಿದವು. ಬಹುದೇವತಾರ್ಚನೆಯು ಅಳಿಯುತ್ತಾ ಏಕದೈವೋಪಾಸನೆಯತ್ತ ಈ ಚಲನೆ ಇದೆ.

ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವದಿಂದ ಶೂದ್ರತ್ವ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಅನುಭಾವ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಈ ವಿಲೋಮೀಕರಣವು ಆ ಪಂಥಗಳ ಸಾಧನೆಯ ಮಾರ್ಗವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಾಗುವುದು ಹೇಗೆ ಒಂದು ಸಾಧನಾಕ್ರಿಯೆಯೋ ಹಾಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವದಿಂದ ಶೂದ್ರತ್ವಕ್ಕಿಳಿಯುವುದು ಸಹ ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿದ್ದಂತಿದೆ. ಅಂದರೆ ತನ್ನ ತಾನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅವಸ್ಥೆಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುವಂತವು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗುವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಕ್ರಿಯೆಯು ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಸವಣ್ಣನ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣ ತಾನು ಹಾರುವ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನೆಂದು ಕರೆದರೆ ಅಪಚಾರ ಎನ್ನುವ ಮಾತಾಡುತ್ತಾನಲ್ಲದೆ, ತಾನು ಅಂತ್ಯಜರೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರ ಮನೆಮಗ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಹೆಮ್ಮೆ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ರೀತಿ ಅಸ್ಸಾಂನ ಶಂಕರದೇವನ ನಾಮ್‌ಗ‌ರ್ ಪಂಥ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿದ್ದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಅವನು ಜಾತಿ ಬಂಧುತ್ವಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟ; ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಜನರ ಗುಂಪಿನ ಜೊತೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ. ಈ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ಚಲನೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದ್ದು ವಿಲೋಮೀಕರಣವು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಸಂರಚನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಬದಲಾಗುವ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ದಾಖಲಾಗಿಲ್ಲ.

ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶೇಷಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಖರವಾಗಿತ್ತು. ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಮಾಜದ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಇದರ ಪರಿಣಾಮ ಕಡಿಮೆ ಪ್ರಮಾಣದ್ದು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವದಿಂದ ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವಕ್ಕೆ ನಿರಚನೆಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯು ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಅವು ತಮ್ಮ ಬಿಸುಪನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿತು. ಸಾಮುದಾಯಿಕವಾಗಿ ಅದು ಅನ್ವಯಗೊಂಡಿರುವುದು ಅನುಮಾನ. ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಲಿಂಗಾಯತ ಸಮುದಾಯದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ವೈದಿಕವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಲಕ್ಷಣವಿದೆ. ಶರಣ ಚಳವಳಿಯು ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆಯ ನಿಕಷಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡಿತಾದರೂ ಅದೊಂದು ಧರ್ಮವಾಗಿ ಪುನರುಜ್ಜಿವನಗೊಂಡ ನಂತರ ಮತಾಂಧತೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಲಿಂಗಾಯಿತ ಮತಾಂತರಿಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ಕೀಳುಜಾತಿಯವರನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ದೂರೀಕರಿಸತೊಡಗಿತು. ಆರ್.ಎಲ್.ನಂದಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವು ಯಾವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತ್ತೋ, ಅದೇ ತರಹ ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ಶುದ್ಧಿಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಿತು.. ..ವೀರಶೈವ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಸೇರಿದ ಸ್ಮಾರ್ತ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದಲ್ಲದೆ, ಧರ್ಮದ ಇತರ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸದಸ್ಯರ ಜೊತೆಗೆ ತಮ್ಮ ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಹಿಂಜರಿದರು. ವಚನಕಾರರು ಭ್ರಾತೃತ್ವ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೂ ಬಹುತೇಕ ವೀರಶೈವ ಕೃತಿಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪ್ರತಿಪಾದಿತ ಜಾತಿಶ್ರೇಣಿಗೆ ವಿಧೇಯತೆಯನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಪ್ರಕಾರ ಪುನಾರಚನೆಗೊಂಡ ಶೈವಸಮುದಾಯವು ದೈವೀ ಪ್ರೇರಿತವಾದುದೆಂದು ಭೀಮಕವಿ ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ (ವೀರಶೈವ ಚಳವಳಿಯ ಹುಟ್ಟು, ಪು.೧&೧೦, ಅನು: ವಿಜಯಕುಮಾರ ಬೋರಟ್ಟಿ). ಸಬಾಲ್ಟ್ರನ್ ಚಿಂತಕರಾದ ಪಾರ್ಥಾಚಟರ್ಜಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಕಾಸ್ಟ್ ಮತ್ತು ಸಬಾಲ್ಟ್ರನ್‌ ಕಾನ್ಶಿಯಸ್‌’ನಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಬಂಗಾಳದ ಗಾಧವಾ ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥವು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಅದು ಕೆಲವು ಸ್ಪೃಶ್ಯ ಶೂದ್ರರಿಗೆ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿತು. ಈ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಅನುಸರಿಸತೊಡಗಿದರು. ವೈಷ್ಣವ ಪಂಥವು ಇಳಿಮುಖವಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಕ್ಕುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಜಾಗೃತರಾದರು. ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದ ಶೂದ್ರರು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಎಲ್ಲಾ ಆಚರಣೆಗಳು ಶ್ರೇಷ್ಠವಲ್ಲ, ನಿಜವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾದವರು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯಾಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಬೆಲೆಯಿದೆ ಎಂದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಸಾರತೊಡಗಿದರು. ಇದರಿಂದ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸದಿಂದ ಸಮಾಜದ ಮೇಲ್ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಶೂದ್ರರು ಎರಡೆರಡು ಬಾರಿ ಶೂದ್ರತ್ವವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ತಮಿಳಿನ ಭಕ್ತಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಣಿಗರು, ಅಗಸರು, ಕುಂಬಾರರು, ಹೂ ಮಾರುವವರು, ಮೀನುಗಾರರು, ವೇಶೈಯರು, ಕಳ್ಳರು ಎಲ್ಲರೂ ಇದ್ದುದಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಸಂಸ್ಕರಿಸಿ ಶಿಷ್ಟವಾಗಿಸಿಕೊಂಡರಲ್ಲದೆ ಭಕ್ತರನ್ನು ಒಂದು ಅಮೂರ್ತವಾದ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದರು. ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರು ಆಳ್ವಾರರ ಭಕ್ತಿಪಂಥವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ತತ್ವವನ್ನು ಹೇಳಿದರು. ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ಅದನ್ನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಂಡ ಆಚಾರ್ಯರು ಅದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಆಚರಣೆಗೆ ಬೇರೆ ಸಾಮಾನ್ಯಜನರಿಗೆ ಬೇರೆ ಎಂಬ ಭೇದಗಳನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡರು. ರಾಮಾನುಜರು ಭಕ್ತಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತತ್ವದ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸಿದರು. ಅದರಿಂದಲೇ ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಶೂದರಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರು. ಅವರಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯೇ ಶ್ರೇಷ್ಠಮಾರ್ಗವೆಂದು ಹೇಳಿದರು. ಕರ್ನಾಟಕದ ದಾಸಪಂಥವು ಹುಟ್ಟುವಾಗ ಅದು ವ್ಯಾಸಕೂಟಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೆಂದೂ ವ್ಯಾಸಕೂಟವು ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದೂ ದಾಸಕೂಟವು ಭಕ್ತಿಯೆಂದೂ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿತ್ತು. ದಾಸತ್ವದ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿ/ವರ್ಗದವರಿಗೂ ವಿಸ್ತರಿಸಬಹುದಿತ್ತು. ಆದುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ದಾಸತ್ವದ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ದಾಸತ್ವದ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವರು ದೀಕ್ಷೆಕೊಡುವ ಗುರುಗಳಾಗುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಅವರಿಗೆ ಶಿಷ್ಯರಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ಪುರಂದರದಾಸರಿಗೆ ಶಿಷ್ಯರಿದ್ದಂತೆ ಕನಕದಾಸರಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಸಾ.ಕೃ.ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆ, ಪು.೭೪). ಈ ಎಲ್ಲಾ ಅಂಶಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳು ಗೆದ್ದಿದ್ದ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಗಳು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸೋಲನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಎಂದು ಊಹಿಸಬಹುದು. ಇದರಿಂದ ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣವು ರಾಜಕೀಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಫಲಗೊಂಡುದಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ವಿದಿತವಾಗುತ್ತದೆ.
* * *

ಭಕ್ತಿಯು ಅಮೂರ್ತವಾದದಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಆದುದರಿಂದ ದೇವರ ಪೂಜೆಗೆ ಇರುವ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿತು. ಕನ್ನಡ ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಬರುವ ಅಜಾಮಿಳನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅಜಾಮಿಳನೆಂಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ನೀತಿಬಾಹಿರನಾಗಿ ಬದುಕಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಆಚಾರಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಬದುಕುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ಅವನು ತನ್ನ ಮಗ ನಾರಗನನ್ನು ಕರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಾಣ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅವನು ಕರೆದದ್ದು ಮಗನ ಹೆಸರೇ ಆಗಲಿ ಅದು ನಾರಾಯಣನ ನಾಮಸ್ಮರಣೆಯೇ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕತೆಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಭಕ್ತರು ಆಚಾರಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತರೆಂದೂ ಅವರು ನೇರವಾಗಿಯೇ (ಭಕ್ತಿಯ ಮೂಲಕ) ದೇವರ ಸನ್ನಿಧಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ತರದ ಮಿಥಿಕಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿಪಂಥ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ದೂರವಿರಿಸಿ ಯಾರಾದರೂ ಹೇಗಾದರೂ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸಫಲತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸಿದವು. ಇದರಿಂದ ಆಚರಣೆಮುಕ್ತ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಅಮೂರ್ತತೆಯತ್ತ ಚಲಿಸಿದವು.

ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಭಕ್ತ ಪಂಥೀಯರು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಎದುರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಭದ್ರ ಬುನಾದಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉಪಾಯ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಭಕ್ತರು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಸವಣ್ಣ ಹೇಳುವ ‘ಕೊಲುವವನೇ ಮಾದಿಗ, ಹೊಲಸು ತಿಂಬುವವನೇ ಹೊಲೆಯ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಹಾಗೆಯೇ ಪುರಂದರದಾಸರು ಹೇಳುವ, `ಹೊಲೆಯ ಹೊರಗಿಹನೆ ಊರೊಳಗಿಲ್ಲವೆ?’, ‘ಪರಧನ ಪರಸತಿ ಅಳುಪಿದವನೇ ಹೊಲೆಯ/ಗುರುಹಿರಿಯರ ಕಂಡು ಎರಗದಿದ್ದವ ಹೊಲೆಯ/ಅರಿತು ಆಚಾರವ ಮಾಡಿದ್ದವ ಹೊಲೆಯ….ಬದ್ಧವಹ ನಡೆನುಡಿಗಳಿಲ್ಲದವ ಹೊಲೆಯ/ಮದ್ದಿಕ್ಕಿ ಕೊಲ್ಲುವ ಹೊಲೆಯ.. …’ಈ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಜಾತಿಯನ್ನು ಈ ಭಕ್ತಕವಿಗಳು ನೈತಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಶೀಲ, ಸದಾಚಾರಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ನಡೆಸುವ ಬಾಳ್ವೆಯು ಹೊಲೆಯ ಎಂಬ ಜಾತಿಗೆ ಸಮಾನವಾದುದು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಗ್ರಹಿಕೆ, ಜಾತಿಯ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಬದಲಿಸುವ ನೈತಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳು ಈ ರೀತಿಯ ಅಮೂರ್ತತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ.

ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳು ಅನುಸರಿಸಿದ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಸಂರಚನಾತ್ಮಕ ಪಲ್ಲಟಗಳ ಹೊರಳುಗಳಿವೆಯಾದರೂ ಅದರೊಳಗಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಿರಂತರ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸದೆ ಬಹುಬೇಗ ಸುಧಾರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾದವು. ಅವು ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಫಲವಾದವೇ ಹೊರತು ಪರ್ಯಾಯವಾದಿ ನೆಲೆಯನ್ನು ಭದ್ರಗೊಳಿಸಿಕೊಡಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದು.
*****