ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯ : ಚಿಂತನೆಯ ಶಿಖರ

ಕುವೆಂಪು ಇನ್ನಿಲ್ಲ.

ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಈ ಮಾತು ನಿಜ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಈ ನಾಡ ನೆಲದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯ ಕೆಂಡದುಂಡೆಯಾಗಿ, ನಿಸರ್ಗ ಪ್ರೀತಿ ಪೋಣಿಸಿದ ಹಸಿರು ದಂಡೆಯಾಗಿ, ಸಮ ಸಮಾಜದ ಆಶಯವಾಗಿದೆ ಇನ್ನೂ ಇರುತ್ತಾರೆ. ಅಚ್ಚೊತ್ತಿದ ಕೃತಿ ಶ್ರೇಣಿ ಮೂಲಕ ಮೌನದಲ್ಲೇ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಹೊಸಹೊಸ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಹೀಗೆ ಆಗುವುದು ಕನ್ನಡ ಓದುಗರ, ವಿಮರ್ಶಕರ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಕೇವಲ ನಿಸರ್ಗದ ಕವಿಯಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವವುದು ಅವರ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾಡುವ ವಂಚನೆ. ನಿಸರ್ಗ ಚಿತ್ರಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಚಿಂತನೆಯ ಒಳ ವಿದ್ಯುತ್ತನ್ನು ಹರಿಸಿದ ಕವಿ ಕುವೆಂಪು. ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ‘ವರ್ಷ ಭೈರವ’ ಪದ್ಯವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಅಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾದ ಮಳೆ, ಕಗ್ಗತ್ತಲುಗಳು ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗುತ್ತ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವ ರೀತಿ ಅನನ್ಯವಾದುದು. ‘ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ’ ಪದ್ಯ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ನಿಸರ್ಗ ಚಿತ್ರಣದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಒಂದು ಉತ್ತಮ ರಚನೆಯೆಂದು ಈಗಾಗಲೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಸೋಮನಾಥಪುರದ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಸರಳ ಸಾಲುಗಳ ಹಿಂದೆಯೂ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಎಳೆ ಹರಿಯುತ್ತದೆ. ನಿರಾಡಂಬರವಾದ ನಿಜ ಭಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಶಿಲ್ಪಕಲೆಯ ನವಿರುತನವನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಅವತಾರ’ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಶಿಲುಬೆ’ಯ ಚಿತ್ರ ಮತೀಯ ಮೂಲಭೂತವಾದದ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಜಡತೆಯ ವೈಪರಿತ್ಯಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ದಿನವೂ ಹುಟ್ಟಿ ದಿನವು ಸಾಯುವ ಶಿಲುಬೆಯು ಎಲ್ಲ ಮತ ಧರ್ಮಿಯರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಇದೆಯೆಂದು ಹೇಳುವ ಈ ಕವಿತೆ ಮತೀಯತೆಗೆ ಒಡ್ಡಿದ ಒಂದು ಸಮರ್ಥ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿದೆ. ‘ಕಂಸಶಿಲೆ’ ಕವಿತೆಯೂ ಇದೇ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ವಸುದೇವ-ದೇವಕಿಯರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಬಂಡೆ ಬಡಿದು ಸಾಯಿಸಿದ ಕಂಸನ ಭಯಾತಂಕಗಳು ಜೊತೆಜೊತೆಗೆ ಕಂಸಶಿಲೆಯನ್ನು ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ರೂಪಕವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಆದರ್ಶಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಕಂಸಶಿಲೆ ಮೇಲೆ ಪ್ರಾಣ ಬಿಡುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮನುಷ್ಯ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶ ಶಿಶುಗಳು ಎಲುಬು ಗೂಡಾಗಿ ಬಿದ್ದಿದೆಯೆಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯ’ ಪದ್ಯ ಕೆಳಕಂಡ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ:

‘ಹೂವಿನ ಸೊಬಗನ್ನು ನೋಡುತ ನಾನು
ಕೋಮಲವೆನ್ನುತ ಮುತ್ತಿಡುವೆ
ಹೂವಿನ ಪೆಂಪಿಗೆ ಬಾಳನು ಕೊಟ್ಟಾ
ಮೊಳಕೆಯ ಗೋಳನು ನೀನರಿಯೆ’

ಸೌಂದರ್ಯದ ಹಿಂದೆ ಅಡಗಿರುವ ಸತ್ಯವನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ಕುವೆಂಪು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮದಿಂದ ಕವಿತೆಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೇವಲ ನಿಸರ್ಗ ಸೌಂದರ್ಯದ ಕವಿತೆಯಾಗಬಹುದಾಗಿದ್ದ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜದ ಸಂಕಟವನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೂವಿನ ಸೊಬಗಿನಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುವವರು ಹೂವಿಗೆ ಮುಂಚೆ ಮೊಳಕೆಯು ಅನುಭವಿಸಿದ ವೇದನೆಯನ್ನು ಅರಿಯಬೇಕೆಂದರು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಕವಿ, ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಕಟಗಳು ಬೆರೆತ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜದ ಅರಿವನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ನಿಸರ್ಗ ಪ್ರಧಾನ ಕವಿತೆ’ಗಳ ಚಿಂತನಶೀಲ ಗುಣವನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ‘ರಸಸಿದ್ಧಿ’ಯ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸ ಬಹುದು :

‘ಗಗನವನು ನೋಡು ಮೈ ನೀಲಿಗಟ್ಟುವವರೆಗೆ
ಕಡಲನೀಕ್ಷಿಸು ವಾರಿರಾತಿ ಧಮನಿಗಳಲ್ಲಿ
ಧುಮ್ಮಿಕ್ಕಿ ಮೊರೆವನ್ನೆಗಂ, ಕಟ್ಟಿರುಳಿನಲ್ಲಿ
ನೀನೆ ಕತ್ತಲೆಯಾಗಿ, ನಿನ್ನೊಳಗೆ ಮಿರು ಮಿರುಗೆ
ಕೋಟಿ ಸಂಖ್ಯೆ ತಾರೆಯನ್ನೆಗಂ ಧ್ಯಾನಗೈ’

ನಿಸರ್ಗ ನೋಟದ ಮೂಲಕ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಅನುಭವ ಸಾಂದ್ರತೆ ಮತ್ತು ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಈ ಕವಿತೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದೆ, ನಿಸರ್ಗ ನೋಟವು ಮೈದಾಳುವ ಅನುಭವವಾದಾಗ ಮಾತ್ರ ಸಾರ್ಥಕವಾಗುತ್ತದೆಯೆನ್ನುವ ಧ್ವನಿಯ ಮೂಲಕ ನಿಸರ್ಗವೇ ಮೈಯಾಗುವ ಮನುಷ್ಯನಾಗುವ, ಅಪೂರ್ವ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಹೀಗೆ ಹತ್ತಾರು ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯ ಚಿಂತನಾ ಪ್ರಧಾನವಾದೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ನನಗೆ ಅನಿಸಿದಂತೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ‘ಮೈಮರೆತ ಕವಿತೆ’ಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ, ತನ್ಮಯತೆ ಮತ್ತು ಜಾಗೃತಾವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಒಂದಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಹುಟ್ಟಿದ ಕವಿತೆಗಳು ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೆಂದೇ ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ನಿಸರ್ಗಕ್ಕಾಗಿ ನಿಸರ್ಗವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ ಕವನಗಳಿಗಿಂತ ನಿಸರ್ಗದ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬೆಸೆದ ‘ಭಾವದ ಬುದ್ದಿಗಳಮಲ ವಿದ್ಯುದಾಲಿಂಗನ’ದ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಕುವೆಂಪು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ನಿಸರ್ಗ ಪ್ರೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಅವರ ಚಿಂತನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸುವುದು ಅನುಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಮೂಲತಃ ಚಿಂತನಪರ ಕವಿಯಾಗಿರುವುದೇ ಅವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ವಿಚಾರ ಹೊರೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಂವೇದನೆಯ ಸಮತೋಲನ ತಪ್ಪಿದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ವಿಜೃಂಭಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ : ಕನ್ನಡದ ಸಹಜತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭೂಯಿಷ್ಠ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದಾಗಲೂ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ಕಿಕ್ಕಿರಿಯುತ್ತವೆ; ಚಿಂತನೆಗಳು ಮಾಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ದಿಗಂತದೇವ’ ಪದ್ಯದ ಸಾಲಗಳು-

‘ಆಷಾಢ ಮಾಸದ ಆದೌತ ಗಗನತಲದಲಿ ನೀಲಗಜೋಪಮ
ಸಕಲ ಜಲಧರಗಳು ದುರ್ಗಮ್ಯ ಧೀರತೆಯಿಂದ
ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿವೆ’

– ಈ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಶಬ್ದಾಡಂಬರದ ವಿಜೃಂಭಣೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆ’ಯ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ದಾರಿದ್ರ್ಯ ಬಂದಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನದ ವೈರುಧ್ಯಗಳೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಚಿಂತನ ಶಿಖರ ಶೈಲಿಯಿಂದ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದ ಅಸಾಧಾರಣ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನಪರ ನೆಲೆಯು ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ. ಊರ್ಮಿಳೆ ಅಂಥ ಪಾತ್ರಗಳ ವಿಸ್ತರಣೆ, ಮಂಥರೆ, ರಾವಣ ಮುಂತಾದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಉದಾತ್ತೀಕರಣ ಒಳನೋಟ, ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಶ್ರೀರಾಮನ ರೀತಿ-ಇವಿಷ್ಟೇ! ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಇವೆಲ್ಲ ಅಂಶಗಳು ಹಳೆಯವೇ ಆಗಿವೆ. ಪಂಪ, ರನ್ನರ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ ಪಾತ್ರಗಳು ಉದಾತ್ತೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ಮುಂದುವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಅಂಶಗಳಿಗಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ತುಂಬಾ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ವಾನರರು, ರಾವಣಾದಿಗಳು ಮತ್ತು ಶ್ರೀರಾಮಾದಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ರೀತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮತೋಲನಕ್ಕಾಗಿ ಆಶಿಸುವ ಧ್ವನಿ ಮನವರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹೊರ ಬರುವ ಮುಖ್ಯ ಮಾತುಗಳು ಕವಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಒಂದುಕಡೆ ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ವಾನರರನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಮ ‘ವಾನರರ್ ನೀನಾಡುವನಿತು ಕೀಳುಗಳಲ್ತು ; ನಮ್ಮದಟು ನೀನೂಹಿಪನಿತು ಬಲ್ಲಿದಮಲ್ತು’ ಎಂದು ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಉಚ್ಚ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭ್ರಮೆಗೆ ಹೇಳಿದ ಬುದ್ಧಿ ಮಾತಿನಂತೆ. ಹೀಗೆ ವಾನರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಘನತೆಯಿಂದ ಕಾಣುವ ಸಂದರ್ಭ ಒಂದು ಕಡೆಗಿದ್ದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮುಂದಿನ ಹಂತವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ರಾವಣಾದಿಗಳು (ದ್ರಾವಿಡರು) ಆರ್ಯರಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದ ಹೀಯಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವತಃ ವಿರೋಧಿಸುವ ಮಾತುಗಳು ರಾವಣನ ಬಾಯಿಯಿಂದಲೇ ಬರುತ್ತವೆ :

“ದಶಶಿರ ಎಂಬ ಬಿರುದುನವರು ಈರೈದು
ತಲೆಯೆಂದು ಚಿತ್ರಿಪರ್
ದಶರಥನನಂತು ನಾವಾ ಚಿತ್ರಿಪವೆ?
ನಮ್ಮ ಪೆಣ್ಗಳನವರ್‌ ಕೊರೆಗಳ್
ಕೋಡುಗಳ್‍ವರಸಿ ಬರೆದಪರಂತೆ
ನಾವು ನರರಂ ಕಡಿದು ಬಿಸುನೆತ್ತರಂ ಕುಡಿದು
ಬರ್ದುಕುವರಂತೆ! ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಮ್ಮೊಳು
ಇನಿಸಾನುಮೇನ್ ಇಲ್ಲಂತೆ!
ರಾಕ್ಷಸ ಕುಲದ ನಾವು ರಾಕ್ಷಸರೆ ದಿಟಮಂತೆ.
………………………
ನಮ್ಮ ಮಾತಂತಿರ್ಕೆ ವಾನರ ಧ್ವಜರೆಲ್ಲರುಂ
ದಿಟದ ಕೋತಿಗಳಂತೆ! ತೋರ್ಪೆನವರಿಗೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ
ರುಚಿಯನಿನಿತು’

-ರಾವಣನ ಈ ಮಾತುಗಳು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ತಿರುಚಿದ ಆರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನೂ, ಇದಕ್ಕೆ ಸೆಡ್ಡು ಒಡೆಯುತ್ತಿರುವ ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತವೆ. ಮುಂದೆ ರಾವಣನೂ ರಾಜತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸನ್ನಿವೇಶ ಮೂಲಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಸಾಮರಸ್ಯಕ್ಕೆ ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಕ್ರಮವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವಾನರರು, ರಾಕ್ಷಸರು, ಆರ್ಯರು ಎಲ್ಲರೂ ಸಮಾನರೆಂಬ ಆಶಯ ಅವರದಾಗಿತ್ತು, ಕಡೆಗೆ ಶ್ರೀರಾಮ ಆದರ್ಶನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಶ್ರೀ ರಾಮನ ವಾನರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಲಿ, ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಲಿ ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣದ ಉದಾತ್ತನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉದಾತ್ತತೆಯನ್ನು ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ವಾನರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ದ್ವೇಷ ಮಾಡದ ರಾಮನ ಕಾಣ್ಕೆಯ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ನೆಲೆ ತಲುಪುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ನಡೆಯುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮಾನಸಿಕ ಸಂಘರ್ಷ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ರಾವಣ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಉದಾತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದತ್ತ ಸಾಗುವ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಕೃತಿಯು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಿಂದ ವಿವರವಾದ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನಶೀಲತೆ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಮತ್ತು ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಮಹತ್ವದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರ್ಚೆಯಾಗಿ ಬೆಳಕು ಬೀರುತ್ತವೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಉದಾತ್ತೀಕರಣವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಗಿಂತ ಮುಂಚಿನಿಂದಲೂ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಜಲಗಾರ’ ನಾಟಕದ ಭಿಕ್ಷುಕ, ಶ್ರಮಿಕಲೋಕದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ.

‘ತೆರೆಯ ಪೊರೆದವರೆನ್ನ ಸಹಕರ್ಮಿಗಳು
ಧರ್ಮಿಗಳು
ನನ್ನವರ ಬಲದಿಂದಲೇ ದೊರೆಗಳಾಳಿದರು
ಬಾಳಿದರು
ರಣವೀರರರಿಗಳನು ಹೂಳಿದರು
ಕಬ್ಬಿಗರು ನಲ್ಗಬ್ಬಗಳ ಬರೆದು ಹಾಡಿದರು
ಶಿಲ್ಪಿಗಳು ಕಲ್ಲಿನಲಿ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕೆತ್ತಿದರು’

– ಈ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ಶ್ರಮಿಕ ಲೋಕವು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ, ಸಾಹಿತ್ಯಾದಿ ಕಲೆಗಳಿಗೆ ಒದಗಿಸಿದ ಶಕ್ತಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಸಾದರಪಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ದೇಶದ ಕಟ್ಟಕಡೆಯ ಅನಾಥ ಪ್ರಜೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಬೀದಿಗೆ ಬಿದ್ದ ಭಿಕ್ಷುಕನ ಮೂಲಕ ಬಂದಿರುವ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿತಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಆಶಯವಿದೆ. ಹೀಗೆ ‘ಆಶಯಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾರ್ಥಕತೆ ಕಾಣುತ್ತ ಬಂದವರು ಕವಿ ಕುವೆಂಪು. ಉದಾತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ಫಲವಾಗಿ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ನ ಶ್ರೀರಾಮನಿಗೆ ಆಶಯಗಳು ಅಂತಿಮ ನೆಲೆ ಪಡೆದಂತೆ ‘ಜಲಾಗಾರ’ದಲ್ಲಿ ಶಿವನಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ‘ಜಲಗಾರ’ದಲ್ಲಿ ಶಿವ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ :

‘ಬೀದಿ ಗುಡಿಸುವ ಬಡವನೆದೆಯಲ್ಲಿ ನಾನಿರುವೆ
ಉಳುತ್ತಿರುವ ಒಕ್ಕಲಿಗ ನೆದೆಯಲ್ಲಿ ನಾನಿರುವೆ
ಎಲ್ಲೆ ಹೊಲೆಯನು ತನ್ನ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಹನೊ
ಅಲ್ಲಿ ನಾನವನ ಪಕ್ಕದೊಳಿರುವೆ.
ಕುಂಟರು ಕುರುಡರನು ದೀನರನು
ಅನಾಥರನು ಕೈಹಿಡಿದು
ಪೊರೆಯುತಿಹ ನೆಡೆಯಿರುವೆ’

– ಹೀಗೆ ಶಿವನು ದೀನದಲಿತರೊಡನೆ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉದಾತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂನಲ್ಲಿ ರಾಮನು ರಾವಣನನಲ್ಲಿ ಸೇರಿ, ರಾಮ-ರಾವಣ ಅಬೇಧ, ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘರ್ಷ, ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಮತ್ತು ಸಾಮರಸ್ಯಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರುವುದು ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಇದು ಒಂದು ವೈರುಧ್ಯವೂ ಇರಬಹುದು.

ಈ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಕುವೆಂಪು ಅವರೊಂದಿಗೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಒಂದಾಗಿ ಹೊರಬಂದಿವೆ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲಧರ್ಮದ ತಳಮಳಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಕಾಲದೊಂದಿಗೆ ಕಾಳಗ ಮಾಡುತ್ತಾ, ಕಾಲವನ್ನು ಮೀರುತ್ತ, ಹಿಂದು ಮುಂದುಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೆಸೆಯುತ್ತ ಬಂದವರು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ರಾವಣ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಪ್ರಮುಖವಾಗುತ್ತದೆ; ರಾಮನ ತತ್ವ ಆದರ್ಶವಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಕಾಲದ ‘ರಾವಣ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯ ಪ್ರಸ್ತುತೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಲೇ ಅದನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ರಾಮಾದರ್ಶವನ್ನೊ ಅಥವಾ ರಾಮನನ್ನೇ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ರಾವಣ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರತೀಕವಾಗಿರುವ ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳ್ಳೆ ಆಕರ.

ಕುವೆಂಪು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ತನ್ಮಯತೆಯ ಕವಿಯಂತೆ ಕಂಡರೂ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ತಮಗೆ ತಾವೇ ಎಚ್ಚರಗೊಳಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಎಚ್ಚರವನ್ನು ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸುವುದು ಅವರ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕ್ರಮ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮೈಮರೆತ ಕವಿತೆ ‘ಕ್ರಾಂತಿಕಾಳಿ’ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಹುದು :

‘ಓ ದ್ರೋಹಿ ಕವಿ, ನಿನಗಿತ್ತಾಣತಿಯ ಮರೆತು
ಕೀಲತನದಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಸೋಬಾನೆಗಳ ಹಾಡಿ
ಪಾಳ್ಗಯ್ದೆ ಕಜ್ಜಮಂ! ಶುಕ, ಪಿಕ, ವಸಂತ, ಲತೆ,
ಮುಂಗುರುಳು, ತಂಗಾಳಿ, ದೊರೆಗಿರೆಗಳಜ್ಜಿ ಕತೆ,
ಬೆಳ್ದಿಂಗಳೆಂಬುವಂ ನೂಕಾಚೆ, ಹೆಂಬೇಡಿ!
ಬಡತನ, ಗೊಬ್ಬರಂ, ಕತ್ತಿ, ಗುದ್ದಲಿ, ಹಾರೆ,
ಬೆವರು, ನೆತ್ತರ್ಗಳಂ ಗಾನಗೆಯ್ವುದು ನಿನ್ನ
ಕರ್ತವ್ಯದಿಂದು, ಹಾ! ಹೊಟ್ಟೆಗಿಲ್ಲದೆ ಅನ್ನ
ಬಡಜನರು ಸಾಯುತಿರೆ, ರಸಗಂಧವನು ತೊರೆ ತಣಿವಹುದೆ?’
(ಕ್ರಾಂತಿಕಾಳಿ)

-ಹೀಗೆ ಕ್ರಾಂತಿಕಾಳಿಯು ಕವಿಯನ್ನು ಕೇಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಳಕಳಿಯಿದ್ದೆ. ‘ಕಲ್ಕಿ’ ಪದ್ಯದಲ್ಲೂ ಅಷ್ಟೇ; ಬಡವರ ಹಸಿವು ‘ಪ್ರಳಯ ರೂಪದ ಕಿಚ್ಚಾಗಿ ಕವಿಯುತ್ತ ನುಗ್ಗಿ ಬರುವ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ. ಬಡವರ ಕಿಚ್ಚು ಅರಾಜಕತೆಯಾಗಿ ಬಂಡವಾಳಗಾರರನ್ನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಕವಿಯನ್ನೂ ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದು ಕವಿಯು ಕವಿಗೇ ಕೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ನಾನು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಚಿಂತನಪರ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕವಿಯೆಂದು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಲೇ ಹೋಗಬಹುದಾದರೂ ಲೇಖನವೊಂದರ ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಒಂದಂತೂ ನಿಜ. ಬದುಕಿನ ಸಂಭ್ರಮ-ಸಂಕಟಗಳ ವಿವರ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ದಟ್ಟವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುವ ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಾಗಬಹುದು, ನಾಟಕಗಳಾಗಬಹುದು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ವೈಚಾರಿಕ ಬರಹ-ಹೀಗೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಬಹುದು. ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಅಚ್ಚು ಅಚ್ಚಳಿಯದೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆಶಯಗಳು ಎದ್ದುಕಾಣುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಎಚ್ಚರ ಸದಾ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಗದ್ಯದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಚಿಂತಕ ಕುವೆಂಪು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಕಾವ್ಯ ಕೆಟ್ಟರೂ ಕಾಳಜಿ ಕೊಡಬಾರದೆಂಬ ಆಶಯವೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮವಾಗಿದೆ.

ಒಟ್ಟಾರೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಮುಖ ಚಿಂತನಶೀಲ ಕವಿ. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ಉದಾತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಯ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಕಾಣುವ ಪ್ರತಿಪಾದಕ; ಚಲನಶೀಲತೆ ಒಂದು ರೂಪಕ.
*****
೨೦-೧೧-೧೯೯೪